Go Back   Aleviweb.com - Alevi Alevilik ve Aleviler Forumu > İnsan/Yaşam > Bilim ve Teknoloji

Bilim ve Teknoloji Bilim ve Teknoloji haberleri, gelişmeler, yenilikler

Cevapla
 
Seçenekler Arama Stil
Alt 15.05.2019, 06:38   #1
Yazar
Raya Haq
Forumun Bir Parçası
 
Bilgiler

Üyelik tarihi: 10.10.2016
Mesajlar: 897
Memleket: TUNCELİ
Cinsiyet:
 
Fikirler Tecrübe Puanı: 18
İtibar Puanı: 10
Raya Haq iyi yolda gözüküyor

Ettiği Teşekkür: 26
34 Mesajına 36 Kere Teşekkür Edlidi


Standart Ateizm Nedir ?

ATEIZM NEDIR?

Ateizm, Tanrı inancının reddidir.
Tanrı fikrine dayalı “Teist” dünya görüşünü kabul etmemek demektir.
Yani “Tanrı’ya inanmamak”, yada “Tanrı inancının yokluğu” anlamına geldiği söylenebilir.

Ateizm Tanrı’nın “varolmadığına inanmak” demek değildir. Tanrı’nın “varolduğuna inanmamak” demektir. Bu noktaya dikkat ediniz, çünkü bu önemli bir fark. Ateizm bir “inanç” değildir. Fazladan bir açıklama, yada bir öneri sunmaz ateizm. Ateizm yalnızca, belli bir inancın yokluğu demektir.


Ateizmin çeşitleri var mıdır?

George H. Smith’in sınıflandırmasına göre ateizmin “negatif ateizm” ( ya da “zayıf ateizm”) ve “pozitif ateizm” (ya da “güçlü ateizm”) olarak iki çeşidi vardır.
Negatif ateizm, Tanrı’nın varolmasını prensip olarak mümkün görmekle beraber, varolduğuna dair hiçbir gerekçe bulunmadığı gerekçesiyle Tanrı’yı reddeder.

Pozitif ateizm ise, Tanrı’nın varolmasını mümkün görmez. (Bunu, Tanrı kavramının geçerli bir şekilde tanımlanmadığı, içinde çelişkiler taşıdığı veya absürd olduğu, vs. gibi gerekçelere dayanarak yapar).

Yani negatif ateizmde bir iddia yoktur, sadece bir red vardır. Pozitif ateizmde ise hem bir red, hem de bir karşıt iddia vardır. Daha anlaşılır bir dille ifade edilirse, negatif ateist Tanrı kavramına “Varolabilir, fakat varolduğu kanıtlanmadığı sürece bu iddiayı kabul edemem” şeklinde yaklaşır. Pozitif ateistin yaklaşımı ise, “Tanrı’nın varolması mümkün değildir” şeklindedir.

İkisi de sonuçta Tanrı kavramını reddetmek noktasında birleştiğinden, ateizm tanımlanırken ikisinin ortak noktası olan “Tanrı’ya olan inançsızlık” kullanılır. Çünkü bu inançsızlığın sebebi ne olursa olsun, ister delil yetersizliği, ister Tanrı kavramının anlamsızlığı veya absürdlüğü, isterse Tanrı kavramıyla hiç karşılaşmamış olmak olsun, hepsinin ortak noktası kişide Tanrı inancının varolmamasıdır.

Bir de ateizmden farklı olarak, inançsızlığın başka türleri kabul edilebilecek agnostisizm, deizm ve panteizm denen düşünceler vardır.

Agnostisizm :

Tanrı’nın ne varolduğuna ne de yok olduğuna inanmak için yeterince kanıt olmadığını, dolayısıyla bu konuda bir karar verilemeyeceğini söyler. Fakat agnostisizmin “teist agnostisizm” ve “ateist agnostisizm” olarak ikiye ayrılabileceğini söyleyen uzmanlar da vardır. Bu uzmanlara göre, teist agnostikler Tanrı’ya inanmak için yeterince kanıt olmadığını kabul etmekle beraber yine de Tanrı’ya inanmayı tercih ederken, ateist agnostikler Tanrı’ya inanmamayı seçer. Bu şekliyle ateist agnostisizm “zayıf” ateizm haline dönüşmektedir.


Deizm:

Deizm, evrenin bir yaratıcısı olduğunu kabul etmekle beraber, dinlerin ilahi olduğunu kabul etmez. Deizmin bakış açısına göre, Tanrı başlangıçta evreni yaratmış ve sonra işleyişine karışmamıştır. Dinler ilahi değil, insan yapısıdır.
Panteizm :

Bir de panteizm denen bir düşünce vardır ki, içinde Tanrı adı verilen bir kavram içermekle beraber, daha çok din dışı bir bakış açısı olduğu söylenebilir. Panteizme göre, Tanrı evrenin “tüm”ü, “bütün”üdür. Varolan her şey Tanrı’nın bir parçasıdır. Bu düşünce, Tanrı’yı doğaüstü bir metafizik kavram olmaktan çıkarıp, doğanın içine sokarak dinlerdeki tipik “Kişi Tanrı” anlayışından uzaklaşmaktadır.

Ateizm evreni açıklamaya çalışan bir felsefi akım mıdır?

Ateizm dünyayı açıklama iddiasında olan bir dünya görüşü ya da bir felsefi akım değildir. Ateistler dünyayı açıklama ile ilgili konularda birbirlerinden farklı görüşlere sahip olabilirler. Bir tibet rahibi, bir marksist, bir üniversite profesörü veya dünyadaki pek cok sırrı uzaylılarla açıklayan “yeni çağ” inanç sistemlerinden birine mensup bir kişi dünyanın açıklamasi ile ilgili pek çok noktada birbirlerinden çok farklı, hatta belki taban tabana zit düşüncelere sahip olabilirken, pekala da “ateizm” noktasında birleşiyor olabilirler. Dolayısıyla ateizmin ortak bir dünya açıklaması, değerler sistemi ya da ahlak felsefesi yoktur. Ateistlerin Tanrı konusu hariç diğer felsefi konulara ilişkin ortak bir dünya görüşü olmak zorunda değildir.

Fakat ateistlerin büyük çoğunluğu bilimsel/materyalist dünya görüşüne sahip kişilerdir ve dünya ve evren açıklamaları konusunda çağdaş bilimin bulgularını kullanırlar. Dolayısıyla temel felsefi sorulara bilimin cevap verebildiği ölçüde cevap verirler. Başka bir ifadeyle, ateistler evrenin kökeni, canlılığın ortaya çıkışı, hayatın anlamı gibi temel felsefi konularda verilmesi gereken cevapları bilime havale etmişlerdir.

Neden ateist olunur?

Ateist olmak için çeşitli sebepler olabilir. Ateizm Tanrı’ya olan inancın yokluğu demek olduğundan, Tanrı kavramıyla karşılaşmamış olmak bile teorik olarak ateist olarak nitelendirilmek için bir sebep olabilir. Fakat kendilerini ateist olarak nitelendiren insanlar genellikle bu konuda kafa yorup araştırma yapmış ve bilinçli bir şekilde Tanrı kavramına inanmamayı seçmiş kişilerdir.

Dünyaya kızgın olduğu için veya Tanrı’dan nefret ettiği için ateist olmak ise sanılanın aksine çoğu ateist için geçerli değildir. Bu tür sebepler Tanrı konusunda kafa yorup araştırma yapmak için birer motivasyon kaynağı olabilirken, iddia edilenin aksine, Tanrı kavramının reddi için kullanılan sebepler değillerdir. Nitekim bir ateist dinin dünyaya zarar verdiğini düşündüğü için çevresindeki din figürlerinden ve dinsel düşünceyi temsil eden kavram ve kişilerden hoşlanmıyor olabilir. Fakat bir insan varlığına inanmadığı bir şeyden nefret edemez.

Konuyla ilgili okunması gereken bir yazı : Bir ateistin en büyük sorumluluğu (Yazar:BilgehanBengi)

Ateist ahlak var mıdır?

İyi ve kötüyü ayırt edebilmek için Tanrı inancının gerekli olduğu fikri de ateistlere göre geçersiz bir önyargıdır. İyi ve kötünün tespitinde dinler ve Tanrı fikri haricinde herhangi bir prensibe dayanan her ahlak felsefesi “ateist” kabul edilebilir (teistik olmayan anlamında) ve bu tür pek çok örnek bulunmaktadır.

Hatta teizmin dünyada genel olarak ateizmden daha fazla ahlaksızlığa sebep olduğu fikri ateistler arasında yaygındır.

Ateistlerin sayısı nedir?

Kendilerini ateist olarak tanımlayan insanların sayısı günümüzün modern toplumunda bile toplam nüfusa oranla çok küçük olmasına rağmen, Tanrı kavramının alışılmış şekline inanmayan fakat konunun bilimsel ve felsefi boyutuyla meşgul olmak için yeterince zamanı, motivasyonu ya da sebebi olmayan kişiler hesaba katıldığında, “teist olmayan” kesimin sayısı oldukça önemli oranlara ulaşabilmektedir.

Raya Haq Ã?evrimdıÅ?ı   Alıntı ile Cevapla
Alt 15.05.2019, 06:43   #2
Yazar
Raya Haq
Forumun Bir Parçası
 
Bilgiler

Üyelik tarihi: 10.10.2016
Mesajlar: 897
Memleket: TUNCELİ
Cinsiyet:
 
Fikirler Tecrübe Puanı: 18
İtibar Puanı: 10
Raya Haq iyi yolda gözüküyor

Ettiği Teşekkür: 26
34 Mesajına 36 Kere Teşekkür Edlidi
Standart

Feuerbach’tan günümüze militan ateizmin diyalektik eleştirisi

Bu makalede, Karl Marx’ın Feuerbach Üzerine Tezler metni ve Friedrich Engels’le birlikte kaleme aldığı Alman İdeolojisi eserindeki “tarihin materyalist kavranışı” kuramından yola çıkılarak, kapitalist üretim biçimi ve bu maddi temel üzerinde yükselen toplumsal üstyapının bir parçası olan dinsel ideoloji ve kurumsallaşmanın, materyalist ancak diyalektik ve tarihsel olmayan eleştirisinin eksiklikleri ele alınacaktır. Tarih boyunca dinin, maddi temellerini dikkate almayan ya da en azından bu maddi temellerin onun varlık nedeni olduğunu gölgeleyecek biçimde yapılan eleştirisi, yapılış niyetinden bağımsız olarak eksikli kalmıştır. Ne var ki, dinsel dogmanın gerçek toplumsal kaynakları ve niteliğinin bilincinde olmayan, ancak burjuva aydınlanmasının etkisiyle ona karşı öfke duyan kitlelerde bu eleştiri (ki buna dinin küçük burjuva eleştirisi demek mümkündür) kolayca popülerlik kazanmakta ve tüm uzanımlarıyla din olgusuna yönelik güncel eleştiriyi belirlemektedir. Bu makale, dinin küçük burjuva eleştirisine içkin eksikliklerin emekçi sınıflar açısından hayati olduğunu savlamakta ve dinin tarihsel materyalist eleştirisi için bir çerçeve önermektedir.
1. Materyalizmin ve bilimsel dünya görüşünün kapitalist toplumda egemen olamamasının sınıfsal zemini

İnsanlığın düşünsel dünyasında materyalizmin idealizm karşısında hâkim olduğu dönem, her ne kadar kökenleri aydınlanmaya uzansa da, esasen 19. yüzyılın ikinci yarısı ve 20. yüzyılın ilk üç çeyreğini kapsar. Aydınlanma, sınıflı toplumlarda üretim ilişkisinden sonraki en önemli toplumsal ilişki olan siyasi iktidarı sekülerleştirerek materyalist dünya görüşlerinin toplumsallaşmasına zemin teşkil edecek önemli bir müdahalede bulunmuştur. Ancak, aydınlanmanın kendisi toptan materyalist ilan edilemez; içinde kendi tarihselliğinde ilerici olsa da idealist pek çok düşünce barındırmıştır. İnsan düşüncelerinin kaynağının maddi evren ve daha da önemlisi, insanın o maddi evreni değiştirmeye yönelik eylemi olduğu fikrini en ileri biçimde ifade eden Marx’tır. Bu düşünce, 1848 devrimlerinden itibaren işçi sınıfının iktidar mücadelesinde toplumsal ifadesini bulmuş; o mücadele başarıya ulaştıkça ve işçi sınıfı dünyanın giderek genişleyen bir bölümünde iktidara yerleşip sosyalizmi kurdukça yalnızca dünyanın o kesiminde değil, geri kalan kapitalist bölmesinde de toplumda egemen hale gelmiştir.

El çabukluğuyla materyalizm ve kapitalist moderniteyi eşitleyenlerin üzerinden atladığı ve bizim en başta vurgulamamız gereken noktalardan biri budur: Burjuvazi, bir sınıf olarak, materyalist düşüncenin kalıcı ve güvenilir taşıyıcısı değildir; zira kendi maddi varoluşunun özünde bu rolü üstlenmesine dair aşılması imkânsız bir engel vardır.

Burjuvazinin daima materyalist olacağı yönündeki genel kanı, onun kendi maddi çıkarlarının bilincine, çok güçlü biçimde sahip olması ve bunu her fırsatta sergilemesinden kaynaklanır.[1] Ne var ki, materyalizmin toplumsal taşıyıcısı olmak için bu yeterli değildir. Burjuvazi, nihayetinde, maddi çıkarları, toplumun giderek genişleyen bir bölümünün, geçim araçlarından tamamen arınarak, yani kendi yaşantısını yeniden üretebilme becerisini tamamen yitirecek biçimde mülksüzleşerek, emek gücünü işçi olarak satmaya mecbur hale gelmesinden yana olan, kendisinden önceki egemen sınıfların iktidarını devirip kendi iktidarını kuran bir egemen sınıftır. Bu sınıf, olsa olsa “kendine materyalist” olabilir ve onun toplumun ezilenlerini aydınlatma ihtiyacının iki kaynağı vardır:

İdeolojik ihtiyaç: Burjuvazi, kendi devrimini yapabilmek için, eski mülk sahibi sınıfların egemenliğinin, ezilen kitlelerin dünya görüşünde sahip olduğu meşruiyet dayanaklarını sarsmak zorundadır.
Maddi ihtiyaç: Burjuvazinin sınıfsal varoluşunun özü sermayesini sınırsızca biriktirme çabasıdır ve bu doğrultuda üretici güçlerin önünü, kendisinden önceki tüm sınıfları kat be kat aşan biçimde açmak zorundadır. Bu yüzden, insan emeğini daha verimli hale getirebilmek için üretim süreçlerini daima daha rasyonelleştirmeli ve makineleştirmelidir. Başlangıçta bu işi bizzat üstlenir (Benjamin Franklin ve Thomas A. Edison iki açıklayıcı örnektir) ancak zamanla, işçi sınıfının içerisinde bilimsel gelişmelerin yapıcı ve uygulayıcısı bir eğitimli bölme yaratmak zorunda kalır.

Birinci ihtiyaç,burjuva devrimin gerçekleşmesi ve yerleşiklik kazanmasıyla birlikte yalnızca son bulmakla kalmaz; yerini tam tersi bir ihtiyaca bırakır. Kapitalist üretim ilişkisinin temeli olan ücretli emek sömürüsü, kapitalizm öncesi üretim biçimlerindekinden farklı olarak, esasenzora değil esasen rızaya dayalıdır. Böyle olduğu için, kapitalist toplumda ezilen sınıfın sömürüye rızasını sürekli yeniden üretecek ideolojik hegemonyanın inşası, kapitalizm öncesi toplumlarla karşılaştırılamayacak derecede önemlidir. Ne var ki, insanın insanı sömürmesinin materyalist düşünceler yoluyla meşrulaştırılması (her koşulda imkânsız olmasa da) çok zordur. Bu nedenle burjuvazi, sınıfsal egemenliğini daima bir ölçüde, iktidarı ele geçirdikten sonra ise neredeyse tamamen idealist düşüncelerle meşrulaştırır ve bu idealist düşünceler, toplumda hâkim hale gelir. Bunun en önemli örneği, yeni devletin meşruiyet zemini olarak kurgulanan millet kavramı ve onun etrafında örülen milliyetçilik ideolojisidir.[2]

Dahası, her burjuva devrimi, iktidarı ele geçirdikten sonra eski toplumun mülk sahibi sınıfları ile bir ölçüde uzlaşmayı, onların ideolojilerini ve kurumlarını kendine mal etmeyi gözetmiş; bu bağlamda dinsel dogma eski egemenlikle yeni egemenlik arasında bir köprü oluşturmuştur. Dolayısıyla, hiçbir burjuva devrimi eski rejimi ortadan kaldırmak konusunda “tam” değildir ve bunun sebebi de insanın insanı sömürmesinin ortadan kaldırılmıyor, yalnızca bir sömürü biçiminin yerine bir başkasının konuyor olmasıdır (Marx ve Engels, 2004, s.66).

Tarihsel deneyim de bu yönde yaşanmıştır. Burjuva devrimlerinin en büyüğü ve en ilericisi olan Fransız Devrimi’nde dahi devrimin on beşinci yılında monarşiye dönülmüş, gericiler tarafından laiklikler içinde en “militan” bulunan Fransız laikliği, devrimin enerjisinin şaşırtıcı biçimde tükenmediği 19. yüzyıl boyunca Fransız emekçilerinin her çeşit gericiliğe karşı verdikleri, doruk noktası Paris’te kurulan 70 günlük Komün olan amansız mücadelelerin kazanımı olmuştur.

İkinci ihtiyacın zaman içerisinde tükenişi ise bir üretim biçimi olarak kapitalizmin tarihsel sınırlarıyla alakalıdır. Her üretim biçimi, nihayetinde insanlığın tamamının değil belli bir toplumsal sınıfın çıkarına olduğu için, zamanla üretici güçlerin önünde bir engel haline gelir (Marx ve Engels, 2004, s.65-66). Kapitalist üretim biçiminde bu süreç sermaye tekelleşmesi olarak gerçekleşir. Bunun, ezilenlerin aydınlanması açısından birbirine zıt işliyor gibi görünen ama sınıf mücadelesinin diyalektik ve çelişkili bütünlüğü içerisinde aynı sürecin parçası olan iki sonucu vardır.

Burjuvazi, sermaye birikip tekelleştikçe ve bunun sonucu olarak onun öz kurumu olan şirketler büyüdükçe, bilimsel çıkarlarını bireysel olarak ilerletemez hale gelir ve bu işi ücretli bilim emekçilerine devreder. Bugün ortada bilim öncüsü kılığında gezen Elon Musk, Steve Jobs gibi adamlar geçmişin mucit burjuvalarının bir karikatürüdür ve aslında tek yaptıkları binlerce isimsiz bilim emekçisinin emeklerinin bilimsel sonuçlarının üzerine oturmaktır.[3] Ayrıca, üretimin kitlesel biçimde rasyonelleşmesi ve şirket yönetiminin pek çok fonksiyonunun da emekçilere devredilmesi (Önal, 2017, s.27-28) genel olarak işçi sınıfının hep daha fazla eğitilmesi ihtiyacını doğurur. Dolayısıyla, kapitalizm geliştikçe, hem toplum daha eğitimli hale gelir, hem de bilimsel faaliyet esasen emekçiler tarafından yürütülen bir niteliğe bürünüp toplumsallaşır.

Ne var ki, tekelleşme ilerledikçe kapitalist üretim biçiminin objektif rasyonelliği aşınır ve sermaye çıkarları ile toplumsal çıkarlar arasındaki açı büyür. Sermayenin giderek daha asalak bir nitelik kazanması manasına gelen bu gelişmenin bilim açısından da, eğitim açısından da sonuçları vardır. Bilimsel ilerlemeler şirket mülkiyeti haline geldikçe[4] bunların toplumla buluşup buluşmayacağı da sermayenin çıkarlarına bağlıdır ve kârlılık şartını sağlamayan pek çok buluş topluma ulaşmaz (Lenin, 1998, s.112-113) ya da o şartı sağlayabilmesi için toplumun yalnızca yüksek gelirli kesimi tarafından erişilebilir kalır. Eğitim ise, amacı insanlığı aydınlatmak değil emekçileri sermayenin ihtiyaçlarına uygun becerilerle (ve düşüncelere) donatmak olduğu için giderek bütünselliğini yitirir, herkesin bilmesi gereken kadarını bildiği, “parça-insan” yetiştiren modüler bir yapı kazanır (Marx, 2004, s.465). Gerçeklik bütünsel olduğu için, bu parçalı eğitim, temeli bilimsel olsa dahi aydınlatıcı değildir; hatta ürettiği aşırı uzmanlaşma aksine aklı karartıcı bir işlev üstlenebilir ya da en azından bireyin bilimsel bir dünya görüş oluşturmasının önünde engel teşkil edebilir.

Dahası, sermaye egemenliği, bütün 20. yüzyıl boyunca kendi çıkarları doğrultusunda eğitirken aydınlanmalarına vesile olduğu emekçilerin kazandığı toplumcu bilinçten zarar görmüş ve eğitimli emekçilerin bilinçlenmesinin önüne ideolojik engeller çıkartmakta ustalaşmıştır. Pek çok açıdan modernizmin gerisine gidiş manasına gelen postmodernizmin en önemli unsurlarından biri, metafizik inançları eskisine göre çok daha bireyselleştirmesi ve bu ortamda herkesin kendi soyutlama becerisine uygun, adeta kişiye özel tasarlanmış bir inanç sistemine sahip olmasını mümkün hale getirmesidir.[5] Böylelikle, bir moleküler biyologun burçlara ya da bir astronomun nazara inanması gayet mümkün hale gelmiştir.

Raya Haq Ã?evrimdıÅ?ı   Alıntı ile Cevapla
Alt 15.05.2019, 06:44   #3
Yazar
Raya Haq
Forumun Bir Parçası
 
Bilgiler

Üyelik tarihi: 10.10.2016
Mesajlar: 897
Memleket: TUNCELİ
Cinsiyet:
 
Fikirler Tecrübe Puanı: 18
İtibar Puanı: 10
Raya Haq iyi yolda gözüküyor

Ettiği Teşekkür: 26
34 Mesajına 36 Kere Teşekkür Edlidi
Standart

2. Pozitivizmin dinin varlığını kavramaktaki başarısızlığı

Detaylıca inceleyeceğiz, ama temel tezimizi vurgulayarak başlayalım: Pozitivist düşüncenin, tüm yukarıda sunulan tarihsel çerçeveyi anlamaktaki mutlak başarısızlığı, diyalektik olmamasından kaynaklanır ve bu kapatılabilecek bir eksiklik değildir. Pozitivist düşünce, tüm varoluşu, ne kadar karmaşık olursa olsun, nedenselliklerle açıklamak zorundadır ve onun yöntemsel çerçevesinde iki olgunun karşılıklı olarak birbirinin nedeni ve sonucu olması, dolayısıyla ancak birlikte var olabilmesi ve “bu, öyleyse şu” kalıbına uymaması anlaşılabilir değildir.

Bu yöntemsel zaaf pozitivizmi günümüz toplumunda dinsel dogmaların halen varlığını sürdürmesi, üstelik modernizm dönemine göre giderek güçleniyor görünmesi karşısında sürekli şaşkınlık ve hayal kırıklığına iter.

En kaba haliyle pozitivizm, meseleyi bir saçmalık ve tarihsel anomali olarak görür. Buna göre din, ilkel insanın doğayı, bilhassa da onu korkutan doğa olaylarını açıklama ihtiyacının ürünüdür; yani bilim öncesi insan maddi olana metafizik açıklamalar uydurmuş ve dinsel inançlar böyle ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla, bugün bilim maddi olana dair çok daha tutarlı ve genelde deneylerle de ispatlanabilir açıklamalar yapabildiğine göre, din ömrünü doldurmuş olmalıdır. Gerçekten de, bilimdeki ilerlemeler dinsel öğretilerin içerdiği varsayımların hemen hepsinin hatalı olduğunu göstermiştir, dolayısıyla bunlara inanılması da “saçma”dır. Ama her niyeyse, din varlığını sürdürmektedir.

Burada, Hegel’in yanlış bir amaçla vardığı doğru sonucu hatırlamak yerinde olacaktır: “Var olan her şey ussaldır.” Kuşkusuz bu rasyonalitenin kaynağı, var olan her şeyin mutlak ideanın mevcut maddeleşme, dolayısıyla yabancılaşma düzeyinden ibaret olması değildir; ama varoluş, kendi parçalarına aşkın bütünlüğü içerisinde, mevcut tarihsellikte ve tamamen seküler bir çerçevede, çelişkili ancak rasyoneldir. Pozitivist zannın aksine, çelişki ne rasyonelliğe engeldir ne de insan zihniyle sınırlıdır; ancak çelişkiler, bütündeki rasyonelliğin parçada görülmesine engel teşkil eder ve kendinde incelendiğinde, parçanın irrasyonel olduğu yanılgısını yaratır.

Dolayısıyla, bütün bilimsel ilerlemelere rağmen dinsel dogmanın toplumda varlığını sürdürebilmesinin rasyonel bir açıklaması olmalıdır. Ne var ki bu açıklamaya, toplumsal varoluşun nihayetinde bir parçası olan dinin kendinde incelenip eleştirilmesiyle ulaşılamaz.

Daha gelişkin haliyle pozitivizm, bu sorunun farkındadır ve mevcut duruma diyalektik olmayan bir açıklama formüle etme ihtiyacı hisseder. En öz haliyle, bu açıklama “kötü eğitim”dir: İnsan dimağı doğumda herhangi bir inanç içermez ve dinsel inanç ona dışarıdan enjekte edilen bir irrasyonelitedir. Militan ateizmin günümüzdeki ana akımı olan neopozitivizmin baş ideologu ve insanın örgütlü toplumsallığının onun varoluşu üzerindeki belirleyici etkisini mümkün olan en az düzeyde kabul ederek geçiştirme çabasında olan Richard Dawkins, bu enjeksiyonun başlıca kaynağı olarak aileyi vurgular ve dini esasen gelenekler çerçevesinde kuşaktan kuşağa aktarılan bir boş inanca indirger.[6] Kapitalizmin bir sömürü düzeni olduğunun az çok farkında olan, bir kısmı kendini “marksist” olarak tanımlayan ya da Marx’a olan saygılarını dile getiren pozitivistler açısından ise dinsel ideoloji, egemenlerin ezilenleri yönetmek için kullandıkları bir araç, bilinçli bir toplumsal aldatmacadır.

Bu, Marx’ın, kendi düşünsel gelişiminin henüz başında yaptığı “afyon” soyutlamasının, o soyutlama düzeyinden bile geri (ve açık söylemek gerekirse pozitivizmin işine geldiği biçimde) okunmasıdır. Oysa Marx’ın henüz bir “Genç Hegelci”yken; tarihin materyalist kavranışını, yani diyalektik ve tarihsel materyalizmi Engels’le birlikte formüle etmeden önce yaptığı bu soyutlama, tüm eksikliğine rağmen, pozitivizmin dine dair en ileri açıklamasından daha gelişkindir:[7]

“Dinsel çile, aynı anda, hem katlanılan gerçek eziyetin ifadesi hem de ona karşı bir protestodur. Din ezilen yaratığın ahı, kalpsiz bir dünyanın kalbi, ruhsuz koşulların ruhudur. O, halkın afyonudur.

Halkın yanıltıcı mutluluğu olan dinin ilgası, onların gerçek mutluluğunun talep edilmesidir. Onlara içinde bulundukları duruma dair yanılgılarını terk etmeleri için çağrı yapmak, onlara yanılgılara gereksinim yaratan bir durumu terk etmeleri için çağrı yapmaktır. Dinin eleştirisi, dolayısıyla, dinin halesi olduğu o gözyaşları vadisinin eleştirisinin embriyosudur.” (Marx, 2009B)

İnceleyelim…
3. Marksizm kaba materyalizmi nasıl aştı?

1848 devrimleri patlak vermeden önce Prusya, gecikmiş burjuva devriminin sancıları içerisindeydi. Sömürge ediniminin çok sınırlı kalmış olmasından dolayı Alman burjuvazisi İngiliz ve Fransız burjuvazisinden daha yavaş sermaye biriktirmek zorunda kalmış; Alman aristokrasisi ise (reformasyonun başarılı olması ve katolisizmin gücünün bu coğrafyada çok zayıflamış olmasının da etkisiyle) Alman aydınlanmasını kanatları altına alıp evcilleştirmeyi bir ölçüde başarmıştı.[8] Bunun sonucunda sınıfsal egemenliğini İngiltere’de esasen ekonomi-politik yoldan, Fransa’da ise siyasal devrimle tesis etmiş olan burjuvazi Almanya’da, ciddi bir sınaî birikime sahip olmakla beraber, henüz egemen sınıf haline gelebilmiş değildi. Aristokrasinin (en azından Fransa’daki devrik benzerlerinden daha gelişkin olan) ideolojik becerisi ile burjuvazinin maddi zayıflığı siyaset arenasında iktidarın elini güçlendiriyor; bu yüzden feodalite ile burjuvazi arasındaki mücadele kendisini esasen felsefede (yani ideolojide) gösteriyordu ve Hegel’in düşünce sistemi, bu alanın her iki tarafını da belirleyen bir egemen ideoloji niteliğindeydi:

“Hegel'in sisteminin, Almanya'nın felsefe kokan havası üzerinde ne denli büyük bir etki yapacağını anlamak güç değildir. Bu, on yıllarca süren ve Hegel'in ölümüyle bile hiç duraklamayan görkemli bir yürüyüş oldu. Tam tersine ‘Hegel hayranlığı’ Hegel'e karşı olanlara bile azçok bulaşarak, özellikle 1830-1840 yılları arasında hüküm sürdü. Ve işte kesinlikle bu dönemdedir ki, hegelci görüşler, bilerek ya da bilmeyerek, en değişik bilimlere en geniş biçimde geçerek yayıldı ve ortalama ‘kültürlü’ bilincin zihinsel besinini sağladığı gündelik yazına ve günlük basına bile işledi (...) Hegel'in öğretisi bir bütün olarak alındığında, çok farklı tarafların pratik görüşlerini koyabileceğiniz oldukça geniş boşluklar bırakıyordu; ve o zamanki teorik Almanya'da, her şeyden önce iki şey pratikti: din ve siyaset.(...) Ama o dönemde siyaset güçlüklerle dolu bir alan olduğundan başlıca savaşım dine karşı yürütüldü.” (Engels, 1992, s.16-17)

Önceki bölümün sonunda yaptığımız Marx alıntısı, bu çerçevenin en ileri halini sunmakta, dinin ilgasına yönelik mücadelenin, ezilenlerin içinde bulunduğu maddi koşulların değiştirilmesi için verilen mücadelenin ilk adımları olduğunu vurgulamaktadır. Ayrıca aynı yerde Marx, ezilenlerin sahip olduğu dinsel yanılgıların, maddi koşulların acımasızlığı karşısında hem bir sığınak hem de bu koşullara yönelik bir protesto[9] olduğunu vurgular. Yani dinsel ideoloji, egemen sınıf ile ezilen sınıf arasındaki diyalektik sömürü ilişkisinin düşünce dünyasında bir yansımasıdır ve egemenler yönetmek için dine nasıl ihtiyaç duyuyorlarsa, ezilenler de içinde bulundukları ağır yaşam koşullarının acısı karşısında dinsel teselliye ihtiyaç duymaktadırlar. Afyonun ezilenler açısından zararı (bir pozitivistin zannedeceğinin aksine) aklı bulandırıp “gerçeğin” görülmesini engellemesi değil; acıyı hafifletip mevcut koşulları katlanılır kılması ve ezilenleri o koşullardan kurtaracak yıkıcı eylemi geciktirmesidir.

Dolayısıyla Marx, dinin eleştirisi söz konusu olduğunda dahi meseleyi işçi sınıfının kurtuluşu bağlamında ele alarak çağdaşlarından ayrılmaktadır. Nitekim 1844 yılına gelindiğinde Feuerbach’a, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi eserine yazdığı, yukarıda alıntıladığımız paragrafı içeren önsözü bir mektupla gönderip, bu mektupta onu işçi sınıfının tarihte devrimci bir rol üstleneceği düşüncesine ikna etmeye çalışmaktadır (Marx, 1975, s.354). Yine de Marx’ın bu aşamada halen, ezilenlerin maddi kurtuluşuna giden yolda dinsel yanılgılardan kurtuluşu bir başlangıç olarak gördüğü, dinin eleştirisinin ve ilgası yönünde yapılacak çağrının, maddi koşullardan kurtuluşu kolaylaştıracak bir aydınlatıcılık taşıyacağını düşündüğü açıktır.[10]

Dinin kaba materyalist eleştirisinin en ileri temsilcisi olan Feuerbach ise işin bu sınıfsal ve diyalektik yönüne hiç değinmez. Feuerbach, kendi çalışmasının amacını “kuşkusuz çalışmam olumsuzlayıcı, yıkıcıdır; ama dikkat edilmelidir ki, dinin insani değil, yalnızca gayrı insani unsurlarına karşı” şeklinde ifade eder. Bu doğrultuda, “teolojiyi antropolojiye indirgeyerek” yani dini kendi öğretisi içerisinden ama materyalist yöntemle ele alarak, ondaki dinsel yabancılaşma unsurlarını ayıklayarak, geriye insani olanı bırakmaya çalışır (Feuerbach, 1972); zira ona göre “insanın Mutlak Varlık dediği Tanrısı, kendi varlığıdır” (Feuerbach, 1854). Ne var ki, Engels’in yıllar sonra ifade ettiği gibi, bu çerçevede insan toplumunun kendi iç eşitsizliklerine dair, bu eşitsizlikleri yaratan ve sürdüren maddi koşullara, üretim ilişkilerine dair hiçbir şey yoktur (Engels, 1992, s.35).

1845-46 yılları, Marx ve Engels’in, sınıfsal aidiyet açısından çoktan ayrıştığı çağdaşlarından teorik olarak da ayrışmasına sahne olur.[11] İkili, tüm Avrupa’da ama bilhassa Prusya’da bir pratik altüst oluşun yaklaştığının farkındadır ve bu ortamda muhalif Alman düşüncesi ısrarla felsefe alanını terk etmemekte (Marx ve Engels, 2004, s.36), siyasetten uzak durmakta ve eleştirellikten devrimciliğe sıçrayamamaktadır. Bu yüzden Marx, önce çalışma notları olarak Feuerbach Üzerine Tezler’i, ardından da Engels’le birlikte kapsamlı bir polemik çalışması olarak Alman İdeolojisi’ni kaleme alır.

Alman İdeolojisi’ndeki en temel vurgulardan biri, din de dâhil olmak üzere insanın bilincinden türeyen tüm kurguların, onun maddi yaşantısının ürünü olduğudur:

“(…) ahlak, din, metafizik ve ideolojinin tüm geri kalan kısmı ve bunlara tekabül eden bilinç biçimleri, artık o özerk görünümlerini yitirirler. Bunların tarihi yoktur, gelişmeleri yoktur; tersine, maddi üretimlerini ve karşılıklı maddi ilişkilerini geliştiren insanlar, kendilerine özgü bu gerçek ile birlikte hem düşüncelerini, hem de düşüncelerinin ürünlerini değiştirirler. Yaşamı belirleyen bilinç değil, tersine, bilinci belirleyen yaşamdır.” (Marx ve Engels, 2004, s.46-47)

Bu vurgu, insanların zorunlu olarak içinde bulundukları maddi ilişkileri değiştirmeyi hedeflemeden, yalnızca kafalarındaki yanlış düşüncelerin yerine “doğru” düşünceler koyarak insanların kurtarılamayacağı manasına gelir. Nitekim metnin girişinde bu çabalar “Alman burjuvaların tasarımlarının felsefi bir dille yenilenmesinden başka bir şey olmamakla” eleştirilir (Marx ve Engels, 2004, s.32).

Dolayısıyla Marksizm, Alman İdeolojisi’yle birlikte, dinsel dogmanın felsefi açıdan eleştirilmesi ve çürütülmesini bir mücadele biçimi olarak reddetmiş; toplumun maddi yapısı değiştirilmeden onun türevi olan düşünsel kurguların ortadan kaldırılamayacağını açıkça ilan etmiştir:[12]

“4- Feuerbach, dinsel kendine-yabancılaşma olgusundan, dünyanın biri dinsel, tasarlanmış dünya, öteki cismani dünya olmak üzere ikileşmesi olgusundan hareket eder. Onun uğraşı, dinsel dünyanın onun cismani [temeli içinde eritilmesinden][12] ibarettir. Bu uğraşı sonuca ulaştırıldığında, yapılması gereken esas işin hâlâ el atılmayı beklemekte olduğunu göremez. Cismani temelin kendi kendinden koparak, özerk bir krallık gibi, bulutlara yerleşmesi olgusu, ancak bu cismani temelin içsel çekişmesi ve iç çelişkisiyle açıklanabilir. Öyleyse bu da ilkin kendi çelişkisi içinde anlaşılmalı ve ardından da bu çelişkinin ortadan kaldırılmasıyla pratik içinde devrimcileştirilmelidir. Demek ki, örneğin dünyevi ailenin, kutsal ailenin gizi olduğu bir kez keşfedildikten sonra, bu kez de bu birincisinin teorik olarak eleştirilmesi ve pratik olarak altüst edilmesi gerekir.” (Marx ve Engels, 2004, s.26)

Marksizmin toplumu (dolayısıyla insanı) diyalektik biçimde kavrayamayan materyalizme yönelik bu eleştirileri, yapıldıkları günden bu yana, din ve dinci gericilik konusunda bilimsel sosyalizm ile küçük burjuva ilericiliği ve aydınlanmacılığı arasındaki temel ayrımı oluşturur. Şimdi, islamın ve islamcılığın pozitivist eleştirisinin eleştirisine geçmeden önce, 19. yüzyıl ortasında yapılan kaba materyalist din eleştirisiyle, esasen bir 20. yüzyıl ürünü olan “bilimsel” din eleştirisi arasındaki ilişkiyi inceleyeceğiz.

Raya Haq Ã?evrimdıÅ?ı   Alıntı ile Cevapla
Alt 15.05.2019, 06:47   #4
Yazar
Raya Haq
Forumun Bir Parçası
 
Bilgiler

Üyelik tarihi: 10.10.2016
Mesajlar: 897
Memleket: TUNCELİ
Cinsiyet:
 
Fikirler Tecrübe Puanı: 18
İtibar Puanı: 10
Raya Haq iyi yolda gözüküyor

Ettiği Teşekkür: 26
34 Mesajına 36 Kere Teşekkür Edlidi
Standart

4. Kaba materyalizmden neopozitivizme tarihsel süreklilik ve farklılıklar

Diyalektik ve tarihsel olmayan materyalizmin din karşıtlığının aydınlanmadan günümüze ciddi bir tarihsel sürekliliği vardır ve bu süreklilik iki ayrı başlıkta, ideolojik süreklilik ve siyasi süreklilik olarak ele alınmalıdır.

Birinci ideolojik süreklilik: Cehalet argümanı

Materyalist kampın temel ve değişmez ideolojik pozisyonu, dinsel inançların ve bunlara duyulan ihtiyacın cehaletle bağlantılandırılmasıdır. Militan ateizmin ilk tarihsel metnini yazdığını söyleyebileceğimiz rahip Jean Meslier’e (1995, s. 70) göre “tüm dinlerin kökeni cehalet ve korku[dur].” Feuerbach’a göre (1854) tanrı, “bütün şüpheyi baskılayarak çözen cehalettir.” Dawkins’e göre (2007, s.122) inancın önemli bir kaynağı bilgi boşlukları ve bunların din adamlarınca istismar edilmesidir.

Bu çok ikna edici bir argümandır zira insanın “inanma” ve “bilme” hali birbirine çok benzer davranışların zemini olduğu için, birbirlerine rakip gibi görünürler. Yani bu düşünceye göre insan ne kadar çok bilirse o kadar az inanır ve tersi de doğrudur. Ne var ki, bu argüman birden fazla açıdan sorunludur. Öncelikle “cehalet”in ne olduğu belirsizdir. Verili bir koşulda cehalet, insanlığın toplam bilgi birikimi ile bireyinki arasındaki fark mıdır, yoksa bu bilgi birikiminin dinsel inancı gereksiz hale getiren öncelikli bir alt kümesinin ne kadarına vakıf olunmadığı mı? Eğer birincisiyse, günümüz insanı taş devri insanından daha cahil olabilir ve bu dinselleşmenin günümüzde gücünü koruyor hatta artırıyor görünmesini açıklayabilir. Ama ikincisiyse (ki insanlığın bilgi birikimini yığma inşaat misali lineer algılamaya meyilli olan pozitivizmin kast ettiği budur), o zaman dinsel inançlara temel teşkil eden bilinmezlerin hemen hepsinin bilimsel açıklamalarının bulunduğu ve bu açıklamaların cep telefonlarından ulaşılabilecek kadar kolayda olduğu günümüzde dinselleşmenin azalmıyor, aksine artıyor görünmesi açıklamaya muhtaçtır.

Ayrıca, bu argümanı öne süren pozitivizmin eğitimden anladığı, yeni kuşakların, tarafsız biçimde ve tarafsız öğretmenler tarafından insanlığın mevcut bilimsel birikimiyle donatılması işidir. Eğitim hiçbir zaman böyle olmamıştır ve sınıflı toplumda olması da mümkün değildir; zira toplum sınıflıysa “evrensel” çıkarlardan bahsedilemez. Devleti elinde bulunduran egemen sınıf, eğitimi de elinde bulundurur ve kendi ihtiyaçlarına göre şekillendirir. Bugün, burjuvazinin en temel ihtiyaçlarından birinin durağanlaşmış ve çürümekte olan kapitalist üretim biçimini idealist düşüncelerle meşrulaştırmak olduğu düşünüldüğünde; devletin vereceği eğitime çok güvenemeyeceğimiz açıktır. Bu büyük engelin üstünden atlansa dahi (ki kâğıt üzerinde en büyük engellerden dahi zahmetsizce atlanabilir) bu kez Marx’ın çok önemli itirazı dikilir karşımıza:

“3- İnsanların koşulların ve eğitimin ürünü olduğu, yani değişmiş insanların değişmiş koşulların ve değişmiş eğitimin ürünleri olduğuna dair materyalist öğreti, koşulların tam da insanlar tarafından değiştirildiğini ve eğitmenin kendisinin de eğitilmesi gerektiğini unutur. Dolayısıyla bu öğreti, toplumu birine toplum üstü bir konum verecek şekilde (…) ikiye ayırmak zorunda kalır.

Koşulların değişmesi ile insan etkinliğinin örtüşmesi, ancak devrimci pratik olarak kavranıp doğru anlaşılabilir.” (Marx ve Engels, 2013, s.505-506)

Tam da bu yüzden pozitivist düşüncenin öğretmen tasavvuru bir eğitim emekçisi değil fedai bir aydınlanma savaşçısıdır. Bu idealize edilmiş insana verilebilecek en iyi örnek, cumhuriyetçi Türk edebiyatındaki “mum gibi eriyen ama aydınlatan” köy öğretmenidir. Burjuva devrimlerinin aydınlanmacı yönünün, yukarıda tartıştığımız nedenlerle başlangıç dönemlerinde böyle insanlara ihtiyaç duyduğu ve bu insanları ürettiği, daha doğrusu toplumun aydın tabakasından devşirip kullandığı doğrudur. Ama bu insanlar, kendi tarihsel koşullarının ürünüdür ve bu koşullar (Türkiye’de de, dünyada da) geride kalmıştır.

İkinci ideolojik süreklilik: Tutarsızlık avcılığı ve bilime aykırılık argümanı

Materyalist kampın din eleştirisindeki ideolojik (ve yöntemsel) sürekliliklerden biri de dinsel öğretilerin içinde hatalar ya da tutarsızlıklar aranması ve bunların teşhir edilmesidir. Burada, başlangıçta esasen mantıksal ya da felsefi olan eleştiriler, zamanla insanlığın bilgi birikimi geliştikçe, bilhassa da Darwin’in evrim kuramı insanın en temel varoluşsal sorusuna yanıt sağladıktan sonra bilimsel bir nitelik kazanmış ve öğretilerin bilime aykırılıklarının listelenmesine dönüşmüştür.

Bu, pozitivizmin gözüne bir ilerleme gibi görünse de, aslında ideolojik bir gerilemedir. Zira 18 ve 19. yüzyıldaki felsefi eleştiri dinin toplumsal işlevi, yani gerçek varlık nedenini eleştirmeye çok daha yaklaşırken; meselenin “dine karşı bilim”e indirgenmesi tartışmayı pozitivizmin içinde kendisini rahat ve güvende hissettiği, ama toplumsal uzanımları çok daha dar bir çerçeveye sıkıştırıp depolitize etmiştir.

Dinin felsefi eleştirisinin en gelişkin örneğini sunan Feuerbach, tanrı inancının aslında insan bilincinde neye karşılık geldiğini açıklamaya çalışıyordu. Üstelik (belki de tarihsel açıdan şanslı olduğu için) Freud’un psikanalitik, bireysel çerçevesine sıkışıp dinsel inancı bir baba figürü arayışına falan da indirgemiyor; insanın bilincini toplumsal bir olgu olarak görüyordu ve günümüz neopozitivizmine parmak ısırtacak derecede derin olan şu satırları yazabiliyordu:

“(...)bilinç, bir varlıkta ancak onun kendi türü, kendi varoluş tarzı bir düşünce nesnesi ise bulunur. Hayvan kendisini birey olarak deneyimlese de (onun kendisini duyumsuyor olduğunu söylememiz bunu anlatır) bir tür olarak deneyimlemez. Bu açıdan hayvan bilinç sahibi değildir, zira bilinç ancak bilgi ile bağlantısından dolayı kendi ismine layık olur. [Bir türde] bu anlamda bilinç varsa, sistematik bilgi ya da bilim üretme kapasitesi de vardır. Bilim türün bilincidir.” (Feuerbach, 1854)

Buradan yola çıkan Feuerbach, dinsel inancın materyalist olmayan eksikli bir tür bilinci olarak görme eğilimindeydi. Bu, diyalektik olmayan materyalizmin kendi tarihi boyunca dine dair öne sürdüğü en ileri soyutlamalardan biriydi ve sonrasında hep buradan geriye gidildi. Bilim ilerledikçe ve insanın düşün dünyasında egemenliğini kurdukça, dinsel düşünce ile bilimsel düşüncenin geçişimsiz iki ayrı küme olduğu, aydınlanmayla beraber zuhur eden ikincinin insanlığın aklında birincinin yerini aldığı zannedildi. Oysa olan bu değildi. Olan, iktidarı ele geçiren burjuvazinin, daha önce detaylandırdığımız maddi ve ideolojik ihtiyaçlarına uygun bilgi edinme yöntemlerinin yaygınlık kazanması ve nihayetinde adına “bilim” denen yapıya dönüşmesiydi. Bu yapı, aynı kapitalizmin kendisi gibi, bütünlüklü, evrensel, ama çelişkiliydi. Burjuvazi yalnızca “kendi suretine uygun bir dünya yaratmamış”(Marx ve Engels, 2016, s.12), o dünyada nasıl düşünüleceğini de (bilinçli olarak değil, maddi egemenliğinin zorunlu bir sonucu olarak) belirlemişti.

Pozitivizm, bilimin gerçekliğin bilgisini edinme ve onu açıklama gücü dininkine üstün geldikçe, elinin bu cephede güçlü olduğunu görüp mücadeleyi buraya sıkıştırdı. Oysa dinin toplumsal işlevi hiçbir zaman yalnızca bundan ibaret olmamıştı ve geriye koca bir “maneviyat” alanı kalıyordu. Din, yeni toplumsal düzene uyum sağlayıp hayatta kalmak için buraya doğru çekildi ve maddeyi açıklama iddiasından büyük ölçüde vazgeçip, insanın varoluşuna bir “mana” sunmakta, yani “halkın afyonu” işlevinde uzmanlaştı. Bugün, en sofu insanlar dahi hastalandığında doktora gider; her kilisenin çan kulesinde, her caminin minaresinde paratoner vardır. Ama dinsel teselli her zaman olduğundan daha önemlidir çünkü (büyük ölçüde bilimsel gelişmeler sayesinde) artık insanların çektiği acıların neredeyse tamamının sebebi toplumsal düzendir. Eskiden, salgın hastalıklardan ya da kıtlık yıllarında açlıktan ölenler için “kader” denmesi, ilahi anlamı hariç doğruydu zira bu ölümler kaçınılmazdı. Bugün ise insanlar açlıktan ya da hastalıktan değil, yemek ya da ilaç alacak paraları olmadığı için yoksulluktan, yani mevcut toplumsal ilişkiler sistemi yüzünden ölüyor.

Pozitivizmin diyalektik olmayan bilimi, tüm bu acı karşısında kifayetsizdir. Hangi hastalığa ilaç bulursa bulsun, hangi yüksek verimli tohumu geliştirirse geliştirsin, her zaman insanlığın bir kısmı bu çarelere erişemeyecek kadar yoksul olacaktır. Din ise bu maddi acıları (ve orta sınıflarda bu maddi acıların yarattığı vicdani acıyı) teselli etmekte rakipsiz olduğu için düzen açısından vazgeçilmezdir ve yoksulluk, eşitsizlik, sefalet var olduğu müddetçe, o da var olacaktır. Din ile kapitalist modernite arasındaki sorunlu ama sürdürülebilir evliliğin özeti budur.

Siyasi süreklilik: Eleştirinin küçük burjuva niteliği

Diyalektik olmayan materyalizmin din karşıtlığı kendisini sınıflarüstü gören bir saf-bilimsellik iddiası taşısa da, kapitalizm koşulları altında politik arenadaki yeri kurumsallaşmış dinle burjuvazi arasındaki gerilimde burjuvazinin yanıdır. Onu küçük burjuva yapan da, kendisini nasıl gördüğü değil, bu eklemlenme (ya da en azından bitişme) halidir.

Küçük burjuva din karşıtlığının burjuva devrimindeki rolü, din kurumunun kendisini savunmasının ve burjuvazinin onu ezme ihtiyacının şiddetine bağlı olarak görkemli bir öncü aydınlanma misyonuna dönüşebilir; ya da hayli önemsizleşebilir. Örneğin Fransız Devrimi’nde aydınlanma düşünürlerinin anti-klerikalizmi devrimin burjuva aşamasına fazla gelip sonrasına taşan, en önemli ideolojik unsurlarından biri olmuş; ama Alman devriminde Genç Hegelcilerin din karşıtlığı devrimin uzlaşmacı havası içinde kaybolup gitmiştir.

Burjuva devrimi tamamlandıktan ve eski rejim hal edilip burjuvazi kendi toplumsal ilişkileri ve kurumlarıyla egemen sınıf haline geldikten sonra ise küçük burjuva aydınlanmacılığı kendi sınıfsal karakterinden vazgeçmediği müddetçe iki seçenekle karşı karşıya kalır. Birinci seçenek, burjuvazinin iç çekişmelerinde görece dinselleşmeden uzak olan tarafa yamanıp, onun dinselleşmeyi daha yoğun biçimde kullanan rakiplerine din üzerinden ayar vermesinin aracı haline gelmek, yani bir çeşit “ateist tetikçilik” yapmaktır. Bu pozisyon, tipik olarak, muhafazakârlara karşı liberallerin yanıdır ve başını Dawkins’in çektiği neopozitivizm buradadır. İkinci seçenek ise modern sınıflar ve onların arasındaki mücadeleden olabildiğince uzak durup, kapitalist toplumun özündeki dini besleyen unsurları eleştirmeksizin dinselleşmeyi eleştirmeye devam etmektir. Bu, bir çeşit demokrat, ya da radikalizm düzeyine göre devrimci demokrat siyasete tekabül eder; yani savunduğu şey, kapitalist üretim biçimi yerli yerinde kalsa da dinselleşmenin militan bir laiklik ile geriletilebileceği, onun en çirkin, en çağ dışı unsurlarının budanabileceğidir.

Artık bu çerçeve üzerinden Türkiye’deki durumun kimi özgünlüklerine değinip, meseleyi sonuca bağlayabiliriz.

Raya Haq Ã?evrimdıÅ?ı   Alıntı ile Cevapla
Alt 15.05.2019, 12:55   #5
Yazar
Raya Haq
Forumun Bir Parçası
 
Bilgiler

Üyelik tarihi: 10.10.2016
Mesajlar: 897
Memleket: TUNCELİ
Cinsiyet:
 
Fikirler Tecrübe Puanı: 18
İtibar Puanı: 10
Raya Haq iyi yolda gözüküyor

Ettiği Teşekkür: 26
34 Mesajına 36 Kere Teşekkür Edlidi
Standart

5. İslamın Türkiye’deki pozitivist eleştirisinin özgünlükleri

Türkiye’deki İslam karşıtlığı, Türk burjuva devrimine[13] yukarıda sunduğumuz çerçevede eklemlenmiştir. Ancak siyasi iktidarı ele geçiren Kemalist kadroların ötesine geçen, onlara ve devrime ateizan öncülük yapan bir rol üstlendiğini söylemek mümkün değildir. Aksine, İslam karşıtı aydınlanmacılığın Kemalizmle ilişkisi öncülükten ziyade danışmanlık, zaman zaman da himayeydi. Örneğin Meslier’in çevirisini yapan Abdullah Cevdet, eseri Mustafa Kemal’in dikkatine “en büyük acizden en büyük iktidara” notu düşerek sunmuştur (Meslier, 1995, s.17). Görünüşe göre, hilafetin kaldırılması aşılamayacak, daha ilerisi önerilemeyecek bir çıta oluşturmuştur ve dönemin aydını için “muasır medeniyeti” ekonomik açıdan yakalamak önceliklidir.[14]

Dolayısıyla Türkiye’de İslam karşıtlığı, burjuva devletin laik ve aydınlanmacı karakteri 2. Dünya Savaşı’nın sonundan itibaren geriledikçe ayrıksı bir ideolojik öbek haline gelmiştir. 1960’larda, İslamcı hareket henüz antikomünist bir terör aygıtından ibaretken özerk bir militan ateizmden söz etmek mümkün değildir ve dinselleşme karşıtı mücadele sosyalizm mücadelesine içkindir. Ama 12 Eylül darbesinin ardından dinselleşme giderek Türkiye kapitalizminin tüm üstyapısında kendisine yer bulup egemen ideolojiyi belirler hale geldikçe (ki bu, sosyalizm mücadelesinin gerilemesiyle yakından alakalıdır); bunun önce demokrat, ardından da liberal eleştirileri sosyalizm mücadelesinden ayrı siyasi kulvarlar olarak görülebilir hale gelmiştir.

Burada ideolojisi az çok belli bir akımdan ziyade şekilsiz, bulutsu ve esasen refleksif nitelikte olan, harekete geçiricisi toplumsal bir dönüşüm hedefi değil, kişisel endişeler olan liberal ateizmi özel olarak ele almayacağız. Ancak İslam’ın demokrat-aydınlanmacı eleştirisi, ifadesini bir dönem bir siyasi parti çatısı altında da bulmuş bir akım niteliği taşıyor ve özel olarak incelenmesi gerekiyor.[15]

Türkiye’de diyalektik olmayan İslam karşıtlığının iki büyük ideolojik zaafı vardır ve söz konusu ideolojik hat neredeyse bu zaaflarla tanınır hale gelmiştir.

Birinci zaaf, İslam’a yönelik temel bir soyutlama hatası ve onunla ilişkinin bu hata üzerinden kurulmasıdır. Demokratik-aydınlanmacı İslam karşıtlığı, İslam’ı, enikonu yekpare ve merkezinde Kuran ile sünnetin durduğu bir ideolojik-siyasi bütünlük olarak ele almaktadır. Öyle ki, yazılan pek çok eleştiri makalesinde, İslamcıların “Kuran’ın tek kelimesi değiştirilmemiştir” iddiasının örtük biçimde kabullenildiği görülür. Pozitivist düşünce, karşı taraftaki değişmezlik iddiasını, kendi yöntemine uygun bulduğu için seve seve benimsemektedir; zira tarihsel koşulların diyalektiği içinde her gün (evet, her gün) yeniden ve yeniden üretilen bir dinsel ideolojinin yerine başı sonu az çok belli bir kitabın ve bir adamın yaşamöyküsünün eleştirilmesi çok daha kolaydır. Üstelik bu eleştiri, kutsala daha fazla saldırıyor göründüğü için daha sansasyoneldir; yani sonuç alıcı değil ama yanıt alcıdır.

Oysa günümüz dinci gericiliğinin kökleri, günümüzdeki üretim ve mülkiyet ilişkilerindedir. Bu düşmanı olduğu gibi, yani sermayenin bir aleti olarak eleştirmek yerine; onun kendi mirası bellediği bin beş yüz yıllık tarihi “öyle değil böyle oldu” diye yeniden yazmaya kalkmak, her şeyden önce ona sahip olmadığı bir tarihsel derinlik atfetmektir. Üstelik tarih, hele ki bu denli eskiye uzanan tarih çok esnektir. Getirilen her eleştiri, tarihin yeniden yazılmasıyla savuşturulabilir. Oysa bugün dünya üzerindeki hiçbir İslamcı örgütün tarihi yüz yıldan eskiye götürülemez ve başta Türkiye’dekiler olmak üzere hemen hepsi Sovyetler Birliği’nin, emperyalizmin gölgesi altındaki yoksul Müslüman ülkelerdeki etkisini geriletmek ve bu ülkelerdeki devrimci işçi hareketlerini bastırmak için kurulmuştur. Eleştirilmesi gereken budur.

İkinci zaaf ise Türk burjuva devrimine yönelik temel bir soyutlama hatası ve Türkiye Cumhuriyeti ile ilişkinin bu hata üzerinden kurulmasıdır. Demokratik-aydınlanmacı İslam karşıtlığının Türkiye’nin kuruluş ideolojisiyle karmaşık bir ilişkisi vardır. Bir yanda bu ideolojinin, yani en geniş tanımlı haliyle Kemalizmin büyük bir tarihsel ilerleme olduğunu; diğer yanda ise Türkiye’deki gerici güçlerin karşı basıncı nedeniyle tamamlanamadığını ve bütün hedeflerine ulaşamadığını düşünür. Böylelikle Türkiye’de halen burjuva demokratik çerçevede ilerleme mümkündür ve bu ilerleme dinselleşme ve dinci gericiliğe karşı laik bir çerçevede olacaktır.[16] Demokratik-aydınlanmacı İslam karşıtlığının küçük burjuva karakterinin güncel dayanağı, İslamcılığa karşı saf tuttuğu cephenin burası olması ve bu cephede burjuvazinin aydınlanmadan yana olan kesimlerini de görüyor (ya da en iyi ihtimalle bu nitelikte olduğunu düşündüğü kesimlerini buraya çağırıyor) olmasıdır.

Türkiye’de toplumsal ilerleme adına egemen sınıfın bir bölmesiyle ittifak arayışının zorunlu referansı Kemalizmdir ve bunun bir dizi sonucu vardır. Sorun, Mustafa Kemal’in bir burjuva devrimcisi olması değildir. Mustafa Kemal bir burjuva devrimcisidir ve aynı anda çok saygın, büyük bir devrimcidir. Sorun, herhangi bir siyasi-ideolojik akımın, bir devletin kurucu ideolojisinin temel kavramını (hele ki kendisi yeni bir toplumsal dönüşümün başat unsuru değilken) canının istediği gibi kullanamayacak olmasından kaynaklanmaktadır. Demokratik-aydınlanmacı İslam karşıtlığı sıklıkla Kemalist aydınlanmayı emekçi sınıflar adına sahiplenip, o köprü üzerinden laik orta sınıf ve burjuvazi ile ittifak yapacağını savunmaktadır ama sonuç her durumda köprünün karşı tarafına geçilmesi, İslam karşıtlığının küçük burjuva çerçeveye sıkışması, hatta zaman zaman gerici siyasetlerin aldığı kitlesel oy desteği üzerinden halk düşmanlığına varmaktadır.

Raya Haq Ã?evrimdıÅ?ı   Alıntı ile Cevapla
Alt 15.05.2019, 13:04   #6
Yazar
Raya Haq
Forumun Bir Parçası
 
Bilgiler

Üyelik tarihi: 10.10.2016
Mesajlar: 897
Memleket: TUNCELİ
Cinsiyet:
 
Fikirler Tecrübe Puanı: 18
İtibar Puanı: 10
Raya Haq iyi yolda gözüküyor

Ettiği Teşekkür: 26
34 Mesajına 36 Kere Teşekkür Edlidi
Standart

Sonuç

Bu çalışmada, belirli bir felsefi bütünlük olarak ele aldığımız, diyalektik ve tarihsel olmayan materyalizmin dine getirdiği ideolojik eleştiri ve dine karşı verdiği politik mücadeleyi, tarihsel seyri içinde ve kendi iç evrimini gözeterek incelemeye ve eleştirmeye çalıştık.

İspatlamaya çalıştığımız temel, tarihsel tezimiz şuydu: Diyalektik ve tarihsel olmayan materyalizm devrimci bir düşünce-eylem bütünlüğü önermediği için, onun din ile münasebeti kapitalist üretim biçiminin yapı-üstyapı bütünlüğü çerçevesinde kurulur. Bu çerçeve, ilişkinin sınırlarını da belirler. Dolayısıyla, kapitalizmin tarihsel gelişimi içinde din karşıtlığının alanı daraldıkça (ki postmodernizm sayesinde bu daralma gayet “özgürlükçü” bir kılıkta da olabilmektedir) diyalektik ve tarihsel olmayan materyalizm sıkışmakta, ya düzene daha güçlü bağlarla eklemlenip kötürümleşmekte, ya da siyasi uzanımları olmayan salt-ideolojik bir aydın pozisyonuna sıkışıp etkisizleşmektedir.

Bunun Türkiye’deki izdüşümünde ise karşımıza vahim bir tablo çıkmaktadır. AKP gericiliğinin galebe çaldığı bir ortamda, İslam’ın diyalektik ve tarihsel olmayan materyalist eleştirisinin taşıyıcısı siyasi parti, ideolojisindeki sınıfsal bulanıklık üzerinden[17] iktidarın kapıkulu haline gelmiş ve böylelikle küçük burjuva aydınlanmacı İslam karşıtlığının bir siyasi temsilcisi kalmamıştır. Siyasi temelini yitiren bu akım bazı örneklerde felsefi çoğu örnekte ise bilimsel olma iddiasıyla pür-ideolojik bir aydın pozisyonuna geri çekilmiş ve buraya sıkışmıştır. Onlarca sayfa insanın toplumsal evrimi ya da İslam’ın Sümer’deki kökeni tartışılıp, dinselleşme başlığında modern toplumun güncel çelişkileri ve bu çelişkilerin işçi sınıfının aydınlanması adına nasıl istismar edilebileceğine dair tek kelime edilmemektedir. Ağır bir yenilgi psikolojisi içinde, toplumsal dönüşüm hedefinden vazgeçmiş, tarihe not düşülmektedir.

Oysa yapılması gereken, iddiadan vazgeçmek değil pozisyon değiştirmek; insan aklını dinsel dogmanın karanlığından kurtarabilecek, daha doğrusu insan aklının kendisini dinsel dogmanın karanlığından kurtarmasının koşullarını ona sağlayabilecek tek toplumsal güce eklemlenmek, işçi sınıfına yönelmektir.

Kaynakça

Belge, B.A. (1932) İnkılâbımız ve Hilafet. Kadro, 1, 38-41.

Dawkins, R. (2007). Tanrı Yanılgısı. (Kalisto, Çev.) İstanbul: Kuzey.

Eagleton, T. (2014). Tanrı’nın ölümü ve kültür. (S. Dingiloğlu, Çev.) İstanbul: Yordam.

Engels, F. (1992). Ludwig Feuerbach ve klasik Alman felsefesinin sonu. 2. Baskı. (S. Belli, Çev.) Ankara: Sol.

Feuerbach, L. (1854). The Essence of Christianity. (G. Eliot, Çev.). Erişim tarihi 17.09.2018. [Üye Olmadan Linkleri Göremezsiniz. Üye Olmak için TIKLAYIN...].

Feuerbach, L. (1972). Preface to the second edition of The Essence of Christianity. Hanfi, Z. (Çev.), The fiery brook: Selected writings (ss. 247-264). Londra: Verso. Erişim tarihi 15.09.2018. [Üye Olmadan Linkleri Göremezsiniz. Üye Olmak için TIKLAYIN...].

Kant, I. (1984). Aydınlanma nedir?. Bozkurt, N. (Çev.), Seçilmiş yazılar. İstanbul: Remzi. Erişim tarihi 15.09.2018. [Üye Olmadan Linkleri Göremezsiniz. Üye Olmak için TIKLAYIN...].

Marx, K. (1975). To Ludwig Feuerbach (in Bruckberg), Paris, August 11, 1844. Marx Engels Collected Works Volume 3 (s.354). Erişim tarihi 15.09.2018. [Üye Olmadan Linkleri Göremezsiniz. Üye Olmak için TIKLAYIN...].

Lenin, V.I. (1998). Emperyalizm: Kapitalizmin en yüksek aşaması. 10. Baskı. (C. Süreya, Çev.) Ankara: Sol.

Marx, K. (2004). Kapital – birinci cilt. 7. Baskı. (A. Bilgi, Çev.) Ankara: Sol.

Marx, K. (2009A). Fransa’da sınıf mücadeleleri 1848-1850. (E. Özalp, Çev.) İstanbul: Yazılama.

Marx, K. (2009B). A contribution to the critique of Hegel’s philosophy of right: Introduction. (A. Blunden ve M. Carmody, Çev.). Erişim tarihi 15.09.2018. [Üye Olmadan Linkleri Göremezsiniz. Üye Olmak için TIKLAYIN...].

Marx, K. ve Engels, F. (2004). Alman ideolojisi [Feuerbach]. 5. Baskı. (S. Belli, Çev.) Ankara: Sol.

Marx, K. ve Engels, F. (2013). Alman ideolojisi. (T. Ok ve O. Geridönmez, Çev.) İstanbul: Evrensel.

Marx, K. ve Engels, F. (2016). Komünist manifesto. 4. Baskı. (D. Görsev, Ed.) İstanbul: Yazılama.

Meslier, J. (1995). Sağduyu: Tanrısızlığın ilmihali. 3. Baskı. (A. Cevdet, Çev.) İstanbul: Kaynak.

Önal, N.E. (2017). Bilmiyorlar ama yapıyorlar: Beyaz yakalı varoluş üzerine denemeler. İstanbul: Yazılama.

Önal, N.E. (2018). Tarihin materyalist kavranışı: Feuerbach Üzerine Tezler ve Alman İdeolojisi. Akad, M. ve Önal, N.E. (Ed.), Doğumunun 200. yılında Marx’a armağan. İstanbul: Yazılama (basıma hazırlanıyor).

Riazanov, D. (1997). Karl Marx – Friedrich Engels: Hayat ve eserlerine giriş. 3. Baskı. (R. Zarakolu, Çev.) İstanbul: Belge.

Dipnotlar:

[1] Hatta egemen ideolojinin gündelik söyleminde materyalizm sık sık maddiyatçılıkla, çıkarcılıkla eşanlamlı kullanılır. ↵

[2] İdeolojik açıdan millet, aynı anda hem aydınlanmaya hem de kendi kurucu mitine ihtiyaç duyan burjuvazinin büyük icadıdır ve seküler olması haricinde, dinin bütün özelliklerini taşır. Daha dar bir bağlamda söylenmiş olsa da, “devletlerin kökeni, inanılabilen ama tartışılamayan bir söylencenin içinde kaybolur.” (Marx, 2009A, s.42) ↵

[3] Fikri mülkiyet yasaları bu konuda çok açıktır. Bir şirketin çatısı altında emekçilerin yaptığı herhangi bir buluşun mülkiyeti şirkete aittir. ↵

[4] Yaygın biçimde zannedildiğinin aksine, burada bilimsel faaliyetin şirket çatısı altında mı, devlet çatısı altında mı icra edildiğinin bir önemi yoktur. Kapitalist devlet, burjuvazinin kolektif yönetim aracıdır ve onun üniversitelerinde üretilen bilimin sermayeden bağımsız toplumsallaşma yolu yoktur. Örneğin, kapitalist bir ülkede bir devlet laboratuvarında “kansere çare” keşfedilse dahi, bu çare yine ilaç şirketleri ve sağlık şirketleri dolayımıyla uygulanacağı için, halkın değil sermayenin çıkarı doğrultusunda toplumsallaşacak; muhtemelen toplumun dar gelirli çoğunluğu tarafından erişilmez kalacaktır. ↵

[5] Eagleton (2014, s.242-243) bu durumun “ilahiliğe nihayet öldürücü darbeyi vurma” ihtimalinin olduğunu düşünüyor. Postmodernizmin üst-anlatılara yönelik yıkıcılığının dinsel öğretileri de kendiliğinden tarihe gömeceği ya da en azından zayıflatacağına yönelik bu inanç başkaları tarafından da paylaşılıyor. Bunun çok tehlikeli ve temelsiz bir iyimserlik olduğunu not etmek gerekiyor. ↵

[6] Kuşkusuz Dawkins’in eleştirel çerçevesi bundan ibaret değildir, ama militan ateizmin kutsal kitabı sayılabilecek olan Tanrı Yanılgısı’nın önsözünde dinsel inancın bireydeki kaynağına dair ilk işaret ettiği ve birden fazla defa tekrarladığı aktarıcı ailedir (Dawkins, 2007, s.9 ve 11). ↵

[7] Mevcut çeviri yeterli bulunmadığı için kaynakçadaki metinden yararlanılarak çevrilmiştir. Vurguların tamamı Marx’a aittir. ↵

[8] Alman aydınlanmasının Hegel’den önceki en önemli filozofu Immanuel Kant, ünlü “Aydınlanma Nedir?” makalesinde hamisi II. (Büyük) Friedrich’i yere göğe sığdıramaz ve onun aydınlanmanın hamisi olduğunu vurgular (Kant, 1984). ↵

[9] Alıntıdaki en kritik kelime bence bu. Marx Almanca “Protestation” diyor. İsyan, başkaldırı, ayaklanma gibi bir kelime kullanmıyor. Dolayısıyla kast ettiğinin koşulları değiştirmek için eyleme geçirici bir eylem değil, koşullara yönelik bir itiraz beyanı olduğunu, hatta “isyan”dan ziyade “mızmızlanma”ya yakın olduğunu söylememiz mümkün. ↵

[10] Marx’ın “afyon” soyutlamasının bu sorunlu yönü, pek çok kaynakta, eksik alıntılamaya bağlanır ve “öyle demek istemedi”ye getirilir. Bu, Marx’ın eserlerine yönelik ahistorik bir okumadır ve onun düşüncesinin de bir gelişim sürecinden geçtiğini göz ardı eder. Oysa Engels, 1845 öncesinde Marx’ın ve kendisinin “Foyerbahçı” olduğunu ve birlikte kaleme aldıkları ilk eser olan Kutsal Aile’de bunun izlerinin çok belirgin olduğunu söyleyecek kadar açık sözlüdür (Engels, 1992, s.18). Nitekim Marx, Alman İdeolojisi’nin kaleme alınmasından sonra bir daha din konusuna tekrar dönmemiş (Riazanov, 1997, s.43), Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı’nın önsözündeki ölçüde genel nitelikte hiçbir tespitte bulunmamıştır. ↵

Raya Haq Ã?evrimdıÅ?ı   Alıntı ile Cevapla
Alt 15.05.2019, 18:14   #7
Yazar
Raya Haq
Forumun Bir Parçası
 
Bilgiler

Üyelik tarihi: 10.10.2016
Mesajlar: 897
Memleket: TUNCELİ
Cinsiyet:
 
Fikirler Tecrübe Puanı: 18
İtibar Puanı: 10
Raya Haq iyi yolda gözüküyor

Ettiği Teşekkür: 26
34 Mesajına 36 Kere Teşekkür Edlidi
Standart

Ateizm kavramını anlamak için, bu kavramın sadece popüler kültürde veya 21. Yüzyılda yayınlanan eserlerde değil, felsefe tarihinde nasıl oluştuğunu incelemek gerekir. Bunu yapabilmek için de, Ateizmin dayandığı kavramsal çerçeveyi, felsefe tarihindeki başlıca filozofların bu konudaki tezlerini ve bu konuda ön plana çıkan kuramları incelemek gerekir.

Ateizm kavramı, Teizm1 kavramının anti-tezidir. Başka bir deyişle, Ateizm kavramı, Teizm kavramının karşıtı ve zıttıdır. Teizm kavramı Tanrıcılık anlamına gelmektedir ve Tanrı’nın varlığını savunan tezdir. Ateizm kavramı da Tanrıtanımazcılık veya Tanrısızlık anlamına gelmektedir.

Teizmin iki türü vardır: Deizm2 ve Fideizm. Deizmin iki anlamı vardır: 1) Tanrı’nın varlığının akıl ve/veya deneyim yoluyla bilinebileceğini savunan görüş. 2) Dinlerin tanımladığı anlamın dışında bir tanrının varlığını savunan görüş. Fideizm ise, Tanrı’nın varlığının akıl ve/veya deneyim yoluyla bilinemeyeceğini, Tanrı’ya yönelik inancın iman temeline dayanması gerektiğini savunan görüştür.

Augustinus, İbn Sina, Anselmus, Aquinas, Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke, Berkeley gibi filozoflar, Tanrı’nın varlığının akıl ve/veya deneyim yoluyla bilinebileceğini savundukları için, terimin yukarıda verilen birinci anlamında, Deist filozoflardır3. Al-Ghazali ve Pascal gibi filozoflar ise, Tanrı’nın varlığına yönelik inancın temeline imanı koydukları için, Fideist filozoflardır.

Ateizm, Tanrı’nın var olmadığının, yani Tanrı’nın yokluğunun, akıl ve/veya deneyim yoluyla bilinebileceği anlamına gelebileceği gibi, Tanrı’nın var olup olmadığının bilinemeyeceği ve bu nedenle Tanrı’ya yönelik bir inancın olamayacağı anlamına da gelebilir. Bu ikinci anlamdaki Ateizm, Agnostisizm, yani bilinemezcilik olarak da adlandırılır. Ateizmin, Tanrı’nın yokluğunun bilinebilmesi olarak değil, genel olarak Tanrı’ya yönelik bir inançsızlık olarak tanımlanması durumunda, bu akıma, Agnostik Ateizm de denebilir. Agnostik Ateizme veya Agnostisizme göre, Tanrı’nın varlığı da yokluğu da eşit derecede bilinemez olan ve insan zihninin kapasitesini aşan konulardır. Ancak agnostik ateizm, fideizmden farklı olarak, akıl ve/veya deneyim yoluyla bilinemezlik durumuna alternatif olarak imanı görmez. Agnostik ateizm, Tanrı’nın varlığının da yokluğunun da akıl ve/veya deneyim yoluyla bilinemeyeceğini savunduğu gibi, iman temelli bir inanç anlayışını da akıl ve deneyim dışı, dolayısıyla saçma bir kör inanç olarak görür. Hume, Diderot, D’Holbach, Schopenhauer, Nietzsche, Marx, Russell, Sartre Ateist filozoflardır. Bu filozoflar içinde Hume’un Agnostik Ateist bir filozof olduğu söylenebilir. Diğer filozofların Agnostik Ateist olup olmadıkları ise tartışma konusudur.

İster Teist olsun ister Ateist olsun, bu filozofların kuramları bağlamında incelenen ve Musevilik, Hıristiyanlık, İslam dinleri tarafından ortaya konan Tanrı kavramı, özetle şöyle tanımlanabilir: Her şeyin nedeni ve yaratıcısı olan, ancak kendisinin nedeni ve yaratıcısı olmayan; ilk neden olan; maddenin nedeni olan, ancak kendisi maddeden oluşmayan; mükemmel olan; mükemmellik seviyesinde güçlü, zeki, bilgili, akıllı, adil, merhametli, cezalandırıcı ve ödüllendirici olan; mesajlarını seçilmiş insanlar (peygamberler) üzerinden vahiy yoluyla insanlara ve topluma ulaştıran varlık.

Tanrı’nın varlığı konusu, Tanrı’nın tanımı konusundan bağımsız ele alınabilecek bir konu değildir. Varlığı veya yokluğu veya varlığıyla yokluğunun bilinemezliği savunulan şey nedir? Bu soruya yanıt verilmeden, Tanrı’nın varlığı veya yokluğu veya varlığıyla yokluğunun bilinemezliği konusu ele alınamaz. Söz konusu Tanrı’nın tanımı da, Musevilik, Hıristiyanlık ve İslam dinlerinin temel kitapları olan Tevrat, İncil ve Kur’an’da ana hatlarıyla verilmiştir. Filozoflar her ne kadar burada verilen tanımı daha felsefi bir çerçeveye oturtmuş olsalar da, Teist görüşlerini de, ateist görüşlerini de, söz konusu din kitaplarında ortaya konan tanımdan esinlenerek geliştirmişlerdir.

ANTİK YUNAN FELSEFESİ

Felsefe, Antik Yunan’da doğmuştur. Felsefe teriminin kökeni de, Antik Yunanca’daki philosophia terimidir. Bu terimin anlamı bilgelik sevgisidir. Ancak Antik Yunan filozoflarına göre bilgelik kavramı, söylence temelli, mitos temelli, mistik veya dini temelli bir şey değildir. Bilgelik, bilgi (episteme), doğruluk/gerçeklik (aletheia), akıl yürütme/kuram (logos)4 ile ilişkili bir kavramdır.

Başka bir deyişle, felsefe, akıl yürütme içeren kuramsal ve rasyonel bir etkinliktir ve temelinde salt inanç, iman ve vahiy yoktur. Bunun da ötesinde felsefe, diyalektik ve çoğulcu bir etkinliktir. Antik Yunan’dan beri farklı filozoflar farklı kuramlar geliştirmişler, bir filozofun ortaya attığı tezi, başka bir filozof çürütmeye çalışmıştır. Felsefe, tez ve anti-tez diyalektiği üzerine kurulmuştur. Dinlerde ise böyle bir özellik yoktur. Tanrı’nın varlığı, Tanrı’nın özellikleri, ruhun ölümsüzlüğü, vahiy, mucizeler gibi temel konular dinde sorgulanamazdır.

Nitekim Antik Yunan kültürü ve felsefesi Musevilik, Hıristiyanlık ve İslam dinlerinden bağımsız gelişmişti. Antik Yunan kültürü, 1. Yüzyılda ortaya çıkan Hıristiyanlık ve 7. Yüzyılda ortaya çıkan İslam dinlerinden çok daha eskiydi ve bu dinleri önceliyordu. Musevilik Antik Yunan’dan daha öncesine dayanmakla birlikte, Orta Doğu’da küçük bir azınlık diniydi ve Antik Yunan kültüründe egemen bir din değildi. Nitekim, Antik Yunan felsefesine dair günümüze ulaşan en önemli felsefe metinlerine, Platon’un ve Aristoteles’in metinlerine bakıldığında, Musa ve Musevilik ile ilgili hiçbir referans ve bilgi yoktur. Antik Yunan’da egemen olan din, Homeros’un metinlerinde de sözü edilen çoktanrıcı bir din idi. Bu dinin tanrıları da, hem fiziken hem de ruhen, insanlardan daha güçlü olmakla birlikte, insani özelliklere sahip, insanlarla büyük benzerlikler gösteren veya güneş, ay, ateş, fırtına, deniz, gökyüzü gibi doğadaki varlıklarla özdeşleşen veya kesişen tanrılardı.

Dolayısıyla, Antik Yunan felsefesinin ve Antik Yunan filozoflarının gündeminde, Musevilik, Hıristiyanlık ve İslam dinlerinde sözü edilen Tanrı kavramı yoktu. Augustinus, Anselmus, İbn Sina, İbn Rüşd, Maimonides, Aquinas gibi Orta Çağ filozofları her ne kadar, Antik Yunan felsefesindeki belli başlı kavramları, Musevilik, Hıristiyanlık ve İslam dinlerindeki Tanrı kavramıyla ilişkilendirmeye çalışmışlarsa da, Antik Yunan’da, Tevrat, İncil ve Kur’an’da geçen Tanrı kavramı yoktu.

Raya Haq Ã?evrimdıÅ?ı   Alıntı ile Cevapla
Alt 15.05.2019, 18:15   #8
Yazar
Raya Haq
Forumun Bir Parçası
 
Bilgiler

Üyelik tarihi: 10.10.2016
Mesajlar: 897
Memleket: TUNCELİ
Cinsiyet:
 
Fikirler Tecrübe Puanı: 18
İtibar Puanı: 10
Raya Haq iyi yolda gözüküyor

Ettiği Teşekkür: 26
34 Mesajına 36 Kere Teşekkür Edlidi
Standart

ATEİZMİN KAYNAĞINI ORADA ARAMAK GEREK

Antik Yunan filozoflarının, çoktanrıcı dine inanıp inanmadıkları konusuna gelecek olursak, filozofların büyük çoğunluğunun bu dine de inanmadıklarını söyleyebiliriz. Antik Yunan filozoflarının temel kaygısı, mitos anlayışından logos anlayışına geçmekti. Hatta bu temel kaygının, felsefenin doğmasına neden olan en önemli etken olduğunu söyleyebiliriz. Filozofların kendi metinlerine veya metinleri günümüze ulaşmamış olan filozoflar hakkında yazılan ikinci el metinlere bakıldığında, birçok filozofun, söz konusu çoktanrıcı dini açık bir biçimde karşılarına almadıklarını ve kuramlarını geliştirirken bunu oldukça dikkatli ve dengeli bir biçimde yaptıklarını ve diplomatik denebilecek bir yol izlediklerini söyleyebiliriz. Ancak, Antik Yunan kent devletlerinde de, din konusunda baskıların var olduğunu, Pitagoras, Anaksagoras ve Sokrates gibi birçok filozofun sürüldüğünü veya ölüme mahkum edildiğini dikkate alacak olursak, bunun nedenini de kolayca anlayabiliriz. Birçok filozofun metinlerinde, sık sık olmasa da, çoktanrıcı dinin tanrılarının varlığına değinmelerini ve söz konusu tanrılar varmış gibi bir izlenim vermelerini, bu bağlamda yorumlamak gerekir.

Musevilik, Hıristiyanlık ve İslam dinlerindeki Tanrı anlayışı bağlamındaki bir Ateizmi, Tanrısızlık ve Tanrı’ya yer olmayan bir evren ve yaşam görüşü olarak tanımlarsak, Ateizmin kaynağının, öncelikle Antik Yunan felsefesinde aranması gerektiğini söyleyebiliriz. Ancak Antik Yunan felsefesindeki Ateizm, Musevilik, Hıristiyanlık ve İslam dinleri bağlamında var olan bir Teizmin anti-tezi olarak gelişmemiş, Teizmin gündemde olmaması bağlamında bir ateizm olarak karşımıza çıkmaktadır.

Antik Yunan felsefesi, sadece Epistemoloji (Bilgi Felsefesi) ve Ontoloji (Varlık Felsefesi) alanında değil, Etik (Ahlak Felsefesi) alanında da bunu çok açık bir biçimde göstermiştir. Hatta, bu dönemde Etik alanında yazılıp günümüze de ulaşan metinler, ahlak konusunun, Musevilik, Hıristiyanlık ve İslam dinlerinin tekelinde olmadığının, insanlık tarihinde, söz konusu üç dinden bağımsız olarak, vahiy, iman, günah, sevap, cennet, cehennem, cezalandırıcı ve ödüllendirici Tanrı gibi anlayışlar yerine, felsefi temeller üzerine inşaa edilmiş olan bir ahlak anlayışının var olduğunun, en önemli kanıtları arasında yer alır. Antik Yunan felsefesinde, örneğin Platon’un ve Aristoteles’in metinlerinde, ahlak ve erdem arasında çok önemli bir ilişki kurulmuş, adalet, cesaret ve dostluk gibi erdemler, ahlakın temel unsurları olarak ön plana çıkmıştır.6

EPİKUROS TANRILARA KUŞKUYLA YAKLAŞMIŞTIR

Antik Yunan felsefesinde, ateizm açısından en önemli akıl yürütmelerden ve kuramlardan bir tanesi, Epikuros tarafından ortaya atılmıştır.7 Felsefe tarihinde kötülük sorunu olarak da bilinen sorunu, ilk defa Epikuros’un geliştirdiği tahmin edilmektedir.8 Temel İlkeler, Herodotos’a Mektup, Pythocles’e Mektup, Menoikeos’a Mektup adlı eserlerinde, deneyimci bir epistemolojiyi savunan ve doğruluk/gerçeklik ölçütünün duyu algıları ve deneyimler olduğunu söyleyen, doğada olup bitenlerin, doğaüstü güçlerle değil, doğadaki neden ve sonuç ilişkisi bağlamında açıklanması gerektiğini savunan, etik alanında da, erdem temelli ruhsal hazlara dayalı bir yaşam anlayışını öneren Epikuros, ikinci el aktarımlara göre, tanrılar konusuna kuşkuyla yaklaşmıştır. Epikuros, tanrıların varlığıyla kötülüğün varlığının bağdaşmadığını, ikisinin birden geçerli olamayacağını, ikisinden birisinin geçerli olabileceğini savunmuştur.

Epikuros’un akıl yürütmesi özetle şöyledir: Tanrılar varsa, neden kötülük vardır? Tanrılar zayıf olduğu için mi, yoksa tanrılar kötü oldukları için mi kötülük vardır? Tanrılar zayıf oldukları ve kötülükleri engelleyemedikleri için mi kötülük vardır, yoksa tanrıların kendileri kötülük sıfatını da taşıdıkları için mi kötülük vardır?

Bu akıl yürütme şöyle de özetlenebilir: Tanrılar her şeyin nedeni iseler, kötülüklerin de nedeni haline gelirler. Oysa kötü olmak tanrılara veya belli tanrılara özgü bir şey değildir. Eğer tanrılar kötülüklerin nedeni değillerse, her şeyin nedeni olamazlar. Tanrılar her şeyin nedeni değillerse, zayıftırlar. Oysa zayıflık tanrılara veya belli tanrılara özgü bir şey değildir.

Epikuros’un M.Ö. 4. ve 3. Yüzyılda çoktanrıcı bir kültürde ortaya attığı bu sorun, daha sonraki yüzyıllarda, tektanrıcı Musevilik, Hıristiyanlık ve İslam dinleri açısından da, hem Teist hem de ateist filozoflar tarafından ele alınacak, Augustinus ve Leibniz gibi Teist filozoflar, Epikuros’a karşı savunmalar ortaya koyacaklar, Hume gibi Agnostik Ateist filozoflar ise, Epikuros üzerinden, Teizmi eleştireceklerdir.

Raya Haq Ã?evrimdıÅ?ı   Alıntı ile Cevapla
Alt 16.05.2019, 14:27   #9
Yazar
Raya Haq
Forumun Bir Parçası
 
Bilgiler

Üyelik tarihi: 10.10.2016
Mesajlar: 897
Memleket: TUNCELİ
Cinsiyet:
 
Fikirler Tecrübe Puanı: 18
İtibar Puanı: 10
Raya Haq iyi yolda gözüküyor

Ettiği Teşekkür: 26
34 Mesajına 36 Kere Teşekkür Edlidi
Standart

SEXTUS EMPİRİCUS

Antik Yunan felsefesinde Ateizm açısından önem taşıyan akıl yürütmelerden bir tanesi de Sextus Empiricus tarafından ortaya atılmıştır. M.Ö. 4. ve 3. Yüzyılda yaşayan Piron’un düşüncelerinden etkilenen ve bu düşünceleri sistematik bir biçimde metinlere döken Sextus Empiricus, M.S. 2. Yüzyılda yaşamıştır.9 Sextus, İsa’dan sonra yaşamış olsa da, Hıristiyanlık henüz yaygınlaşmamış olduğu için, Musevilik de yaygın ve egemen bir din olmadığı için, metinlerinde, Musevilik ve Hıristiyanlık’ta tanımlandığı biçimde bir Tanrı kavramından söz etmez. Ancak Sextus, her şeyin üretici kaynağı olan bir varlık anlamında bir tanrıdan söz eder ve böyle bir tanrının varlığına yönelik kuşkucu akıl yürütmeler ortaya koyar. Söz konusu tanrı kavramı Musevilik ve Hıristiyanlık’taki Tanrı kavramı ile birebir örtüşmese de, bu dinlerdeki Tanrı kavramıyla belli bir ölçüde kesiştiği söylenebilir.

Epistemoloji’deki sonsuz gerileme ve döngüsellik gibi sorunlar nedeniyle doğruluk/gerçeklik ölçütü konusundaki yargının askıya alınması gerektiğini, insan zihninin görünüşlerin ötesine geçemeyeceğini ve görünüş ötesiyle ilgili tüm yargıların askıya alınması gerektiğini savunan Sextus, Pironculuğun Ana Hatları adlı metninde, tanrının varlığı ve yokluğu konusundaki yargıların da askıya alınması gerektiğini söyler ve Agnostik bir bakış açısı geliştirir. Sextus bu bağlamda üç akıl yürütme ortaya koyar. Bu akıl yürütmelerden birisi Epikuros’un ortaya koyduğu kötülük sorunudur. Sextus’tan önceki felsefe metinlerinde rastlamadığımız ve birbirine bağlı olan diğer iki akıl yürütme ise özetle şöyledir:

1) Görelilik sorunu: Tanrının varlığı tanrının tanımından bağımsız ele alınamaz. Tanrının ise farklı tanımları vardır. Tanrı kimine göre birdir, kimine göre birden fazladır; kimine göre maddeden oluşur, kimine göre tinseldir; kimine göre insanın yaşam işlerine karışır, kimine göre karışmaz.10 Birbiriyle çelişen bu tanımların hepsi doğru olamayacağına göre, bu tanımlardan hangisinin doğru olduğunu bilmemiz ve söz konusu göreli durumdan kurtulmamız için bir kanıta gereksinim vardır.

2) Kanıt sorunu: Oysa ortaya konan her kanıtın kendisi de bir kanıta gereksinim duyacağı için ve sonsuz sayıda kanıt ortaya koyamayacağımız için, başka bir deyişle, kanıt bulmak konusunda kendimizi bir sonsuz gerileme içinde bulacağımız için, tanrının varlığı konusunda bir kanıt geliştirmek olanaklı değildir. Tanrının kendi kendisini belirgin kılması ve bir kanıta gereksinim duymaması da iddia edilemez. Çünkü böyle olsaydı, tanrı konusunda farklı tanımlar ve tanrı bağlamında görelilik sorunu olmazdı.

Raya Haq Ã?evrimdıÅ?ı   Alıntı ile Cevapla
Alt 16.05.2019, 14:28   #10
Yazar
Raya Haq
Forumun Bir Parçası
 
Bilgiler

Üyelik tarihi: 10.10.2016
Mesajlar: 897
Memleket: TUNCELİ
Cinsiyet:
 
Fikirler Tecrübe Puanı: 18
İtibar Puanı: 10
Raya Haq iyi yolda gözüküyor

Ettiği Teşekkür: 26
34 Mesajına 36 Kere Teşekkür Edlidi
Standart

ORTA ÇAĞ FELSEFESİ

Hıristiyanlık dininin 1. Yüzyılda ortaya çıkması ve 4. Yüzyıldan itibaren yaygınlaşmaya başlaması ve 7. Yüzyılda İslam dininin ortaya çıkması ile birlikte, felsefe de, dinin etkisi altına girmiştir. 4. Yüzyıl ile 14. Yüzyıl arasında süregelen ve Orta Çağ olarak da bilinen bu dönemde, Hıristiyan dünyasında, Augustinus, Anselmus, Boethius, Aquinas, İslam dünyasında Farabi, İbn Sina, İbn Rüşd ve Gazali gibi filozoflar çeşitli kuramlar geliştirmişlerdir. Ancak bu dönemde yapılan felsefe, Platon’un ve Aristoteles’in metinlerinden etkilenmekle birlikte, Tevrat, İncil ve Kur’an’ın yoğun etkisini de taşımakta, Antik Yunan felsefesindeki bazı düşüncelerle, din kitaplarında yazılanların sentezini kurmak girişimlerinden oluşmaktaydı. Bu bağlamda, Tanrı’nın varlığı ve Tanrı’ya yönelik inanç, Orta Çağ felsefesinin temelini oluşturmuş, Teizmin temel akıl yürütmeleri ve tezleri bu dönemde ortaya konmuştu.

Orta Çağ felsefesini anlamak, ateizmi anlamak açısından yaşamsal önemdedir. Çünkü ateizm olarak bilinen akım, Orta Çağ felsefesinde ortaya konan Teistik akıl yürütmelerin anti-tezi olarak ortaya çıkmıştır. Tezi anlamadan anti-tezi anlamak olanaksız olacağı için, Orta Çağ’da gelişen Teizmi anlamak zorunludur.

Orta Çağ’da Teizm adına dört önemli akıl yürütme ortaya konmuştur: 1)Ontolojik akıl yürütme. 2)Kozmolojik akıl yürütme. 3)Teleolojik akıl yürütme. 4)Özgür iradeye dayalı akıl yürütme. Birbiriyle iç içe geçmiş olan ve birbirini tamamlayan söz konusu akıl yürütmeler şöyle özetlenebilir:11

1) Ontolojik12 akıl yürütme: Tanrı tanımı gereği mükemmeldir. Mükemmel olan bir varlık insan zihninde bir düşünce olmaktan ibaret olamaz. Mükemmel olan varlık dış gerçeklikte de vardır. Tanrı’nın yokluğu düşünülemez. Tanrı, varlığı zorunlu olan bir varlıktır. Varlık, Tanrı’nın özünde olan bir özniteliktir.

2) Kozmolojik13 akıl yürütme: Evrende var olan şeyler hiçlikten çıkmaz. Bu a priori14 olarak zorunlu bir ilkedir. Evrende var olan her şey bir varlıktan kaynaklanır. Ancak var olan şeylerin kaynağı aranırken kendimizi sonsuz bir gerilemede bulmamalıyız. Ortaya atılan her nedenin nedenini aramak ve nedensellik bağlamında sonsuz bir gerilemenin içine düşmek, ana kaynağı kavramamızı önler. O nedenle her şeyin nedeni olan ama kendisinin nedeni olmayan bir ilk neden vardır. O da Tanrı’dır.

3) Teleolojik15 akıl yürütme: Evrende her şey Tanrı tarafından nihai bir amaç doğrultusunda yaratılmıştır. Bunu anlamak için Tanrı’nın tasarlama ve yaratma süreci ile insanın tasarlama ve yaratma süreci arasında bir analoji kurulabilir. İnsan belli şeyleri belli bir amaç doğrultusunda ve belli bir düzen içinde tasarlar ve yaratır. Evrende var olan şeyler hiçlikten türeyemeyeceği için, insanın tasarlamamış ve yaratmamış olduğu şeylerin de Tanrı tarafından, belli bir amaç doğrultusunda ve belli bir düzen içinde, tasarlanmış ve yaratılmış olması gerekir. Evren ve var olan her şey bu tasarım ve yaratım sürecinin bir sonucudur.

4) Kötülük sorununa karşı akıl yürütme: Epikuros’un ortaya attığı kötülük sorunu, Orta Çağ Teolojisi açısından geçersizdir. Çünkü Tanrı insanı belli bir amaç doğrultusunda, iyilik ve kötülük arasında bir seçim yapmak üzere, özgür bir irade ile yaratmıştır. Ruh ölümsüzdür ve Tanrı, vahiy yoluyla aktarılan iyilik anlayışı doğrultusunda yaşayanları sonsuz mutluluk (cennet) ile ödüllendirir, bunu yapmayanları ise sonsuz acı (cehennem) ile cezalandırır. İnsanın iyilik ve kötülük arasında seçim yapması olanaklı olmasaydı, özgür iradenin varlığı da olanaklı olmazdı. Tanrı tanımı gereği mükemmel bir varlık olduğu için, Tanrı’nın yarattığı evrende gayri mükemmel bir durum söz konusu olamaz. Tanrı’nın yarattığı evren modeline göre, kötülüğün varlığından Tanrı’nın yokluğuna yönelik bir çıkarım yapılamaz.

Raya Haq Ã?evrimdıÅ?ı   Alıntı ile Cevapla
Cevapla


Konuyu Toplam 1 Üye okuyor. (0 Kayıtlı üye ve 1 Misafir)
 
Seçenekler Arama
Stil

Yetkileriniz
Konu Acma Yetkiniz Yok
Cevap Yazma Yetkiniz Yok
Eklenti Yükleme Yetkiniz Yok
Mesajınızı Değiştirme Yetkiniz Yok

BB code is Açık
Smileler Açık
[IMG] Kodları Açık
HTML-Kodu Kapalı
Hizli Erisim


Tüm Zamanlar GMT +3 Olarak Ayarlanmış. Şuanki Zaman: 23:59.


Powered by vBulletin® Version 3.7.4
Copyright ©2000 - 2019, Jelsoft Enterprises Ltd.
Yazılan yazılar ve yayınlanan resimlerin tüm hakları yazan kişiye aittir. Site hakları Aleviweb.com adına saklıdır.

Yandex.Metrica